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第165章 求富与从心 夫子的取舍（第1页）

子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”

鲁定公十三年的暮春，孔子在卫国的蒲邑市集上驻足。执鞭官吏正挥动漆成红色的荆条，驱赶着满载盐车的黄牛穿过人群，车轴转动发出“吱呀”的声响，扬起的尘土落在孔子的麻布袍上，留下细密的灰痕。子贡用袖子掸去夫子肩头的尘土，指着那官吏说：“夫子，彼执鞭者，月得五秉粟，不足为贵。”孔子却望着官吏腰间悬挂的铜刀——那是市集守门人查验货物的工具，缓缓摇头：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”《论语?述而》记载的这句箴言，像一枚打磨光滑的青铜钱：正面铸着“求富”的坦然，背面刻着“从好”的坚守。“富而可求”不是拜金的贪婪，而是对正当财富的认可——即使是被贵族轻视的执鞭之职，只要能通过合法劳动获利，亦不排斥；“如不可求”不是消极的放弃，而是对不义之财的决绝拒绝，转而坚守内心的精神追求。这种对财富的清醒认知，藏着儒家“义利之辨”的密码：财富是滋养生活的甘泉，而非淹没人性的洪水，正如《论语?里仁》“君子喻于义，小人喻于利”，区别不在是否求利，而在是否以义为舟。从孔子的市集驻足到当代的职场抉择，这种“求富与从心”的平衡始终是人生航向的罗盘。

一、富而可求：财富的正当性边界

“富而可求”的“可求”，核心在“可”字——指符合道义、能够追求的正当途径。《说文解字》“可，肯也”，意为“值得、允许”，在儒家语境中，“可求”的财富需通过“义”的三重检验：手段合法（非欺诈掠夺）、符合礼制（不僭越等级）、利于他人（不独善其身）。孔子不否认财富的价值，《礼记?礼运》“饮食男女，人之大欲存焉”，财富是满足“饮食”等基本欲望的基础，“可求”正是对这种合理性的承认，正如《周易?系辞》“变通者，趋时也”，顺应正当途径求富，是对时势的尊重。

春秋时期的“富”与“求”，有明确的伦理约束与计量标准。《周礼?天官?大宰》将“利”分为“九利”，“一曰邦中之赋，二曰四郊之赋，三曰邦甸之赋”，皆为按土地等级征收的正当收入，其中“什一税”（收获的十分之一）是通行标准。据《管子?轻重甲》记载，当时成年男子“月食四石”（约今80斤），“执鞭之士”月得“五秉粟”（一秉为十六斛，五秉即八十斛，约今1600斤），除去上缴官府的部分，实际所得可养活五口之家，这种“劳而获”的财富被孔子认可。而“聚敛者”如季氏“富于周公”（《论语?先进》），通过“田赋倍增”（《左传?哀公十一年》）掠夺财富，则被批评为“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语?述而》）。

“执鞭之士”的职业象征，暗含对职业平等的深刻认可。“执鞭”在春秋时期有两种具体形态：一是市场守门人“执鞭以击商贾”（《周礼?地官?司市》），负责查验货物、征收市税，《诗经?小雅?瞻彼洛矣》“鞸琫有珌，驷铁孔阜”描述的就是这类官吏的装束；二是马车护卫“执鞭以驱马”（《礼记?曲礼》），为贵族出行驾车，《论语?乡党》“升车，必正立，执绥”中的“绥”便是他们递给主人的登车绳。这两种职业皆属“庶人在官者”，地位低于士阶层，《礼记?王制》“庶人在官者，禄足以代其耕也”，明确其收入仅够替代耕作所得。孔子说“虽执鞭之士，吾亦为之”，打破了“君子不亲小事”的贵族偏见，承认任何职业只要正当，都值得尊重，这种职业平等观比《管子?小匡》“士农工商四民者，国之石民也”的分类更具突破性，直指“职业无高低，唯在合义”。

“可求”的财富有明确的禁区与警示。《论语?子路》记载孔子反对“欲速则不达，见小利则大事不成”，“小利”即通过短视手段获取的不义之财，如《左传?昭公十六年》郑国子产揭露的“韩起买玉环”事件，商人与大夫勾结偷税，便是典型的“小利”。《左传?襄公二十八年》更明确“不义而富，谓之盗”，将不义之富等同于盗窃。孔子在卫国时，卫灵公夫人南子“使人谓孔子曰：‘四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。’”（《史记?孔子世家》），见南子可能带来政治利益（如获得卫国重用），但因南子“通于宋朝”（《左传?定公十四年》）的秽行，孔子虽礼节性见之却“子路不说”，事后发誓“予所不者，天厌之！天厌之！”，可见“不可求”的底线不可突破——财富诱惑再大，也不能违背基本伦理。

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二、如不可求：坚守的底气与智慧

“如不可求”的“不可求”，特指不符合道义的财富，即《论语?里仁》“放于利而行，多怨”的“利”——通过欺诈（如商人“以次充好”）、掠夺（如官吏“横征暴敛”）、谄媚（如近臣“邀宠固位”）等手段获得的财富。孔子认为，对这类财富应坚决拒绝，正如《孟子?滕文公下》“富贵不能淫”，不义之富会腐蚀人格，比贫困更可怕。《论语?阳货》记载的阳货馈豚事件极具代表性：阳货是鲁国权臣，“陪臣执国命”（《论语?季氏》），其财富来源不正，孔子“时其亡也，而往拜之”，既不失礼又不结交，巧妙避开不义之财的诱惑。

“从吾所好”的“好”，是超越物质的精神追求与价值实现。《说文解字》“好，美也”，在孔子语境中特指“道”的践行——“士志于道”（《论语?里仁》），“所好”包括“学而不厌”的求知（《论语?述而》）、“诲人不倦”的教学（《论语?述而》）、“克己复礼”的修身（《论语?颜渊》）。颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语?雍也》），正是“从吾所好”的典范，其“乐”源于对“道”的追求，而非物质满足。这种“好”具有强大的感染力，《论语?先进》记载“子曰：‘回也非助我者也，于吾言无所不说。’”师生二人因“所好”相同而产生深度共鸣。

“不可求”时的坚守，需强大的内心支撑与精神储备。孔子周游列国时“在陈绝粮，从者病，莫能兴”（《论语?卫灵公》），子路愠怒质疑：“君子亦有穷乎？”孔子却“讲诵弦歌不衰”，这种“穷而不滥”的底气来自三重支撑：对“道”的信念（“文王既没，文不在兹乎”）、对历史的认知（“殷因于夏礼，所损益可知也”）、对自身的期许（“天生德于予，桓魋其如予何”）。《礼记?儒行》记载儒者“劫之以众，沮之以兵，见死不更其守”，正是这种坚守的写照，孔子在“斥乎齐，逐乎宋卫”的困境中，始终保持“君子固穷”的尊严，证明精神力量能超越物质匮乏。

“从吾所好”不是消极避世，而是积极的价值创造与传承。孔子“退而修《诗》《书》，定《礼》《乐》”（《史记?孔子世家》），将“所好”转化为文化工程：整理《诗经》删去重复篇目，保留“思无邪”的305篇；修订《礼记》规范“冠婚丧祭”之礼，使其“可达于王道”；编纂《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记?太史公自序》），以史载道。这种“所好”虽无财富回报，却产生了比财富更持久的影响——正如《论语?学而》“德不孤，必有邻”，子夏“在西河教授，为魏文侯师”，子贡“存鲁乱齐”，弟子们将“所好”发扬光大，形成超越物质的价值共同体。

三、义利之辨：儒家财富观的核心架构

“富而可求”与“如不可求”的背后，是“义利之辨”的永恒命题与动态平衡。孔子的态度既非墨家“兼相爱，交相利”（《墨子?兼爱》）的功利主义——墨家“利人者，人必从而利之”将利作为核心驱动力；也非道家“绝巧弃利，盗贼无有”（《老子?第十九章》）的虚无主义——道家认为利是社会混乱的根源；而是“见利思义”（《论语?宪问》）的中庸之道——承认利的合理性，更强调义的优先性，正如《周易?乾卦》“利者，义之和也”，正当利益是道义调和的自然结果。

“义”对“利”的约束与引导，体现在具体情境的细致考量中。《论语?子罕》记载子贡“货殖焉，亿则屡中”，孔子不反对其经商，因子贡的“利”符合三重义：一是“义以为上”（《论语?阳货》）——获利同时“存鲁乱齐”，以商业手段实现政治目的；二是“君子周急不继富”（《论语?雍也》）——资助孔子周游列国，帮助贫困弟子；三是“贫而无谄，富而无骄”（《论语?学而》）——虽“家累千金”却保持谦逊。而对冉有“为季氏聚敛”，孔子则怒斥“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也”（《论语?先进》），因冉有的“利”违背三重义：过度征税违背“敛从其薄”（《左传?哀公十一年》）的古制；助纣为虐违背“季氏旅于泰山”的僭越批判；损害民生违背“节用而爱人”（《论语?学而》）的主张。可见儒家反对的不是利本身，而是“见利忘义”的失衡。

“义利之辨”的现代转化与跨文明呼应，展现其普遍价值。亚当?斯密在《国富论》中强调市场机制的同时，在《道德情操论》中指出“如果一个社会的经济发展成果不能真正分流到大众手中，那么它在道义上将是不得人心的，而且是有风险的”，这种对“道德约束市场”的认知与孔子“见利思义”相通。当代企业家“取之有道，用之有节”的实践更显其生命力：曹德旺创办福耀玻璃“为中国人做一片属于自己的玻璃”（可求），同时“累计捐款超160亿元”用于教育与扶贫（从义），提出“企业家若没有责任感，充其量是富豪”；比尔?盖茨“通过微软创新获利”（可求），又“捐出全部财产致力于全球健康”（从义），证明财富与责任可并行不悖，这种实践正是对“义利之辨”的现代诠释。

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四、孔子的财富实践：言行一致的生活哲学

孔子对“可求之富”的接纳与享用，体现在生活细节的自然流露中，既不刻意苦行也不奢靡浪费。《论语?乡党》记载他“食不厌精，脍不厌细”——稻米舂得不够精就不食，鱼肉切得不够细就不食，这种对饮食品质的追求需一定财富支撑；“祭肉不出三日，出三日，不食之矣”——祭祀用的肉超过三天就不食用，注重健康与礼仪的平衡。他任鲁国大司寇时“奉粟六万”（《史记?孔子世家》）——据清代学者崔述考证，六万粟约合今斤，相当于当时大夫的标准俸禄，孔子坦然接受，因这是“行道”的物质基础，正如《论语?为政》“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，推行德政需要稳定的物质保障。

孔子对“不可求之富”的拒绝与警惕，彰显原则底线与人格独立。《论语?阳货》记载阳货“馈孔子豚”——阳货是把持鲁国政权的乱臣，其馈赠带有政治拉拢意图，孔子“时其亡也，而往拜之”——趁阳货外出时回访，既不失礼又保持距离；《史记?孔子世家》记载齐景公“欲以尼谿田封孔子”——给予封地意味着依附齐国，因晏婴反对“儒者滑稽而不可轨法”而作罢，孔子“遂行，反乎鲁”，不贪恋封地之富。这种“不义而富且贵，于我如浮云”的坚守，使其在贫富贵贱中保持人格完整，正如《论语?子罕》“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”，不被财富绑架意志。

孔子“从吾所好”的实践，超越物质局限，展现精神富足的强大力量。周游列国时“在陈绝粮，从者病，莫能兴”，却仍“讲诵弦歌不衰”（《史记?孔子世家》），用礼乐精神凝聚弟子；在卫国匡地被围困“拘焉五日”，仍向弟子阐释“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语?子罕》），以文化自信化解危机。晚年返鲁后“删《诗》《书》，定《礼》《乐》，序《周易》，作《春秋》”（《史记?孔子世家》），将“所好”转化为系统的文化工程：《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记?太史公自序》），以史明义；《周易》“韦编三绝”，探索宇宙人生之道。这种“从心所欲不逾矩”（《论语?为政》）的状态，证明精神追求能带来超越财富的满足感，正如《周易?系辞》“乐天知命，故不忧”。

四、历史回响：义利之辨的传承谱系与时代演绎

孟子对“义利”的发展，提出“先义后利”的系统主张，强化义的优先性。《孟子?梁惠王上》“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，看似否定利，实则反对“上下交征利”的恶性循环——“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家”，认为先利后义会导致道德崩坏。他认可“可求之富”的合理性：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣”（《孟子?梁惠王上》），主张通过农业生产实现财富增长；同时强调“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（《孟子?万章上》），将孔子的义利观系统化、绝对化，形成“舍生取义”（《孟子?告子上》）的价值排序。

荀子以“礼义”规范财富分配，构建“义利两有”的现实路径。《荀子?荣辱》“荣辱之大分，安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱”，明确义利先后的荣辱标准；《荀子?富国》“足国之道，节用而裕民，而善臧其余”，主张通过“强本而节用”（发展农业、节约开支）实现国家与民众的财富增长。他在《正名》中区分“正利”与“邪利”：“正义而为谓之行，匿行而利谓之污”，符合礼义的行为即使获利也是正当，隐匿行为追求利益则是污浊。荀子本人“三为祭酒”（《史记?孟子荀卿列传》），在稷下学宫享受“列大夫”待遇，坦然接受正当俸禄，同时“推儒墨道德之行事兴坏”，将财富用于学术研究，实践了“义利两有”的主张。

汉代董仲舒的“正其谊不谋其利”，将义利对立推向极致，强化义的神圣性。《汉书?董仲舒传》记载他对策时提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，主张追求道义而非利益，阐明大道而非功利，这种思想服务于“罢黜百家，独尊儒术”的政治需求——通过强化义的优先性，维护大一统秩序。董仲舒任江都相时“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”（《史记?儒林列传》），拒绝以方术邀宠获利，实践了“从吾所好”；他“居家着书，有客来谒，辄称病不见”（《汉书?董仲舒传》），不通过社交获取财富，保持学术独立，其义利观虽有矫枉过正，却巩固了“义为利本”的儒家传统。

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