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第154章 述古非泥古 传承的智慧（第1页）

子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”

孔子晚年在曲阜的故宅整理典籍，窗外的桧树已亭亭如盖。弟子子夏见他将散乱的竹简按顺序排列，在《尚书》的“典”“谟”部分批注圈点，却从未在空白竹简上写下自己的言论，便轻声问道：“夫子删订六经，字字珠玑，为何不着书立说，传之后世？”孔子放下手中的韦编，指腹摩挲着泛黄的竹片，上面“允执厥中”四个字已被摩挲得发亮：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”这平淡的话语里，藏着文明传承的大智慧——“述”是对传统的深刻理解与精准传递，“不作”是对创新的审慎与敬畏，“信而好古”则是从历史长河中汲取养分的谦逊。从先秦的竹简到当代的数字典籍，这条“述而不作”的道路，始终是文明延续的隐形桥梁。

一、述而不作：阐释中的传承之道

“述而不作”的“述”，绝非简单的复制粘贴，而是充满创造性的阐释。《说文解字》释“述”为“循也”，段玉裁注“循，行顺也，述谓循其道而述之”，强调“述”需遵循传统的内在逻辑，而非表面形式。孔子删订《诗经》时，不仅“去其重”，更根据“思无邪”的标准筛选，将《关雎》列为首篇，因其“乐而不淫，哀而不伤”，契合儒家的中庸之道；他把《小雅?鹿鸣》放在“雅”的开篇，因其“燕群臣嘉宾”的宴饮场景，体现“礼尚往来”的伦理。这种筛选与排序，本身就是对《诗经》的深度阐释，使这部诗歌总集从“风谣歌辞”升华为“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”（《毛诗序》）的教化经典。

“不作”的“作”，在先秦语境中特指“创作新说”，孔子的“不作”，是对“不知而作”的警惕。春秋时期，邓析“作竹刑”（私自制定法律），导致郑国“民口讙讙”；少正卯“聚徒成群，饰邪说，荧惑众庶”，被孔子任大司寇时诛杀（《荀子?宥坐》）。这些“作”的乱象，使孔子坚信“君子名之必可言也，言之必可行也”（《论语?子路》），没有充分的学识与实践支撑，任何创新都是危险的。他曾对弟子说“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也”（《论语?述而》），强调“述”必须建立在“多闻多见”的基础上，这种审慎态度，使儒家避免了陷入空想主义的泥潭。

“述”与“作”的辩证关系，在《周易》的传承中体现得淋漓尽致。西周的《易经》本是占卜之书，记录六十四卦的卦象、爻辞，如“乾：元亨利贞”“坤：元亨，利牝马之贞”，充满神秘色彩。孔子“述”《易经》时，作《十翼》（《彖传》《象传》《文言》等），以“天行健，君子以自强不息”阐释乾卦，用“地势坤，君子以厚德载物”解读坤卦，将占卜之书转化为探讨宇宙规律与人生修养的哲学着作。这种“述中含作”的方式，正如王弼在《周易略例》中所言“夫象者，出意者也；言者，明象者也”，通过“述”象与言，创造性地阐发“意”，实现了传统的现代转化。

战国时期的孟子，将“述而不作”推向新高度。他“序《诗》《书》，述仲尼之意”（《史记?孟子荀卿列传》），却在阐释中提出“性善论”：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《孟子?告子上》），这一观点看似是“作”，实则源于对《论语》“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”的深度挖掘。孟子见梁惠王时，引《尚书?泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”论证“民为贵，社稷次之，君为轻”，将上古文献中的民本思想发展为系统的仁政理论。这种“述作相生”的智慧，使儒家思想在传承中不断生长，既不脱离根源，又能应对时代问题。

汉代的伏生传《尚书》，展现了乱世中“述而不作”的坚韧。秦始皇焚书时，伏生任秦博士，将《尚书》藏于墙壁夹层，“秦之季世，焚书坑儒，《尚书》初出屋壁，朽折散绝”（《论衡?正说》）。汉初，他取出藏书时，原本百篇仅存二十九篇，且“朽折散绝”，便“以教于齐鲁之间”（《史记?儒林列传》）。伏生传授《尚书》时，采用“口耳相传”的方式，其女儿羲娥协助翻译（因伏生年老口音难懂），最终使《尚书》得以流传。这种“述”的过程，虽无“作”的创新，却在文化浩劫中保住了儒家经典的火种，正如郑玄所言“汉兴，伏生传《尚书》，授济南张生及欧阳生”，为汉代经学的兴起奠定基础。

二、信而好古：对传统的温情与敬意

“信而好古”的“信”，是对传统有效性的坚定信念。孔子坚信“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《论语?为政》），认为历史是有规律可循的，传统中蕴含着解决现实问题的钥匙。他“入太庙，每事问”（《论语?八佾》），并非对周礼无知，而是带着“如履薄冰”的敬畏之心考察细节——看到“泰伯庙”的礼器，便询问其用途；听闻“周公奠币”的礼仪，便记录其流程。这种“信”，不是盲目的崇拜，而是对“礼之本”的深刻认同。

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“好古”的“好”，是对传统文化的真挚热爱。孔子在齐国听到《韶》乐，“三月不知肉味”，说“不图为乐之至于斯也”（《论语?述而》），这种沉醉源于对古乐“尽善尽美”的由衷欣赏；他读《易》“韦编三绝”，将串联竹简的皮绳磨断三次，仍感叹“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语?述而》），可见对古籍的痴迷；他周游列国时，“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行”（《论语?卫灵公》），宁愿离开也不愿违背“好古”的原则，因为军事非其所长，礼乐才是其心之所向。

“信而好古”的本质，是对文明连续性的守护。春秋时期的“礼崩乐坏”，不仅是制度的崩溃，更是文化记忆的断裂：鲁国太庙的礼器被挪用，“季氏旅于泰山”僭用天子祭祀之礼；商周的典章被篡改，“诸侯恶其害己也，而皆去其典籍”（《孟子?万章下》）。孔子“信而好古”，正是要抢救这些濒临消失的记忆：他到杞国考察夏礼，到宋国研究殷礼，“追迹三代之礼，序《书传》”（《史记?孔子世家》），即使“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也”（《论语?八佾》），仍不放弃追寻。这种努力类似当代的文化遗产保护，不是为了复古，而是为了让文明的链条不致断裂。

战国时期的荀子，深化了“信而好古”的辩证内涵。他在《劝学》中说“学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”，承认“古”可以被超越；又强调“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”，认为学习的终点是掌握古代的礼义。荀子的“好古”有明确的取舍标准：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子?非十二子》），批判那些打着“好古”旗号胡乱编造的行为。这种“信古而不泥古”的态度，使“信而好古”避免沦为保守僵化的教条。

三、窃比老彭：传承者的自我定位

孔子“窃比于我老彭”的“老彭”，历来有两说且各有依据。一说为彭祖，《列仙传》载其“姓篯，名铿，帝颛顼之玄孙”，历经尧舜夏商，活了八百岁，“常食桂芝，善导引行气”，因“述而不作”得以长寿；一说为商贤大夫，《大戴礼记?虞戴德》明确记载“昔商老彭及仲傀，政之教大夫，官之教士，技之教庶人”，以传授政教经验闻名。无论所指为何，老彭的核心特质是“传而不创”——他不是知识的原创者，却是忠实的传递者，这正是孔子自我定位的关键。

老彭的“述而不作”，在商代的文化传承中发挥着重要作用。商代甲骨文记载“贞：呼彭？”“彭以羌？”，显示“彭”是参与祭祀与军事的重要人物，却从未有“作新典”的记录。《尚书?盘庚》中“迟任有言曰：‘人惟求旧，器非求旧，惟新’”，“迟任”可能就是老彭一类的传承者，强调人才需用熟悉传统的旧臣。孔子自比老彭，暗含着对这种角色的深刻认同：文明的延续，既需要“作之者”（如周公制礼），更需要“述之者”（如老彭传礼），正如建筑需要设计师，也需要工匠将图纸变为现实，二者缺一不可。

这种自我定位，体现了孔子的谦逊与清醒。他拒绝弟子将自己神化：子贡称“夫子之墙数仞，不得其门而入”（《论语?子张》），他却说“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《论语?述而》）；叔孙武叔毁谤他“子贡贤于仲尼”，子贡反驳“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富”（《论语?子张》），孔子得知后，仅以“人不知而不愠，不亦君子乎”回应。这种谦逊，源于对“述者”角色的清醒认知——他只是传统的“传递者”，而非“创造者”，正如他所言“殷因于夏礼，周因于殷礼”，自己不过是周代礼乐的“述者”而已。

汉代的孔安国，堪称老彭式的传承者。他是孔子十一世孙，家藏《古文尚书》，“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字也”（《汉书?艺文志》）。当时学者多习今文尚书，孔安国却潜心研究古文版本，“以今文读之，因以起其家”（《史记?儒林列传》），虽未创立新说，却为《尚书》的完整传承做出不可磨灭的贡献。这种“述而不作”的坚守，与老彭、孔子形成跨越时空的呼应。

四、六经之述：孔子的传承实践

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孔子对《诗经》的整理，是“述而不作”的经典范例。他从“诗三千余篇”中精选三百零五篇，“皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音”（《史记?孔子世家》），这一过程包含三重“述”的智慧：一是“去其重”，删除重复篇目，如《郑风》中描写爱情的诗较多，孔子保留二十一篇，删除十余篇，避免内容冗余；二是“正乐”，将散乱的诗歌配上乐谱，使“《雅》《颂》各得其所”（《论语?子罕》）；三是“分类”，按“风、雅、颂”编排，“风”是各地民歌，反映民情；“雅”是朝廷乐歌，体现政教；“颂”是宗庙祭祀之歌，关乎信仰。通过这些工作，《诗经》从口头文学变为系统的文本，正如《论语?阳货》所载孔子言“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”，实现了从“诗”到“经”的升华。

对《尚书》的“述”，展现了孔子梳理历史脉络的功力。他“序《书》传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”（《史记?孔子世家》），将上古至春秋的文献按时间排序，形成“典、谟、训、诰、誓、命”六大类：“典”如《尧典》记录帝尧事迹，“谟”如《皋陶谟》记载君臣谋议，“训”如《伊训》是大臣对君主的训诫，“诰”如《盘庚》是君主对臣民的告诫，“誓”如《甘誓》是战前誓师词，“命”如《文侯之命》是天子的任命书。孔子特别重视其中的“德治”思想，如《尧典》“克明俊德，以亲九族”，《大禹谟》“德惟善政，政在养民”，通过突出这些内容，构建了“尧舜禹汤文武”的道统谱系，为儒家的政治理想提供了历史依据。

《礼记》的编订，体现了“述”对礼仪本质的揭示。孔子收集夏商周的礼仪规范，“追迹三代之礼”，既记录具体仪节——如“冠礼”的“三加”（加缁布冠、皮弁、爵弁），“婚礼”的“六礼”（纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎）；更阐释礼仪的深层意义，《礼记?冠义》“冠者，礼之始也，嘉事之重者也”，《礼记?昏义》“昏礼者，礼之本也”。他批评那些只重形式的人：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语?阳货》）强调礼的本质是“敬”，乐的本质是“和”。这种“述”使礼仪从外在行为规范升华为内在道德修养，正如《礼记?中庸》所言“礼仪三百，威仪三千，待其人然后行”，突出了人的主体性。

《春秋》的修撰，达到了“述而有作”的最高境界。孔子“因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公”（《史记?孔子世家》），看似是对鲁国历史的客观记录，实则通过“笔则笔，削则削”的取舍与“微言大义”的措辞，表达自己的价值判断。如“郑伯克段于鄢”，用“克”字暗示郑庄公与共叔段如同两国交战，责其“失教”；“天王狩于河阳”，明明是晋文公召周天子，却记为“狩猎”，暗含“为尊者讳”的春秋笔法。司马迁评价“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”（《史记?孔子世家》），这种“述史明义”的方式，使《春秋》成为“礼义之大宗”，实现了“述”与“作”的完美统一。

四、六经之述：孔子的传承实践

孔子对《诗经》的删订，是“述而不作”的典范。他从三千余篇古诗中“取可施于礼义”者，按“风、雅、颂”分类，“风”是各地民歌，反映民情；“雅”是朝廷乐歌，体现政教；“颂”是宗庙祭祀之歌，关乎信仰。他说“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”（《论语?为政》），通过筛选与诠释，使《诗经》从民谣集成为“可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语?阳货》）的教化经典。

对《尚书》的整理，展现了“信而好古”的实践。孔子“序《书》传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”（《史记?孔子世家》），将上古至春秋的文献按时间排序，删除重复，保留“典、谟、训、诰、誓、命”等文体，使“唐虞三代之治”的理想通过典籍得以传承。他特别重视《尚书》中的“德治”思想，如《尧典》“克明俊德，以亲九族”，《皋陶谟》“允迪厥德，谟明弼谐”，通过阐释这些思想，构建儒家的政治理念。

《礼记》的编订，体现了“述”中含“作”的智慧。孔子收集夏商周的礼仪规范，“追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”（《史记?孔子世家》），既记录“冠婚丧祭”的具体仪节，又阐释“礼者，天地之序也”的深层意义。他说“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语?阳货》），强调礼的本质是“敬”与“和”，这种阐释使礼仪从外在形式升华为内在德性。

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