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第152章 中庸至德 久湮的中道之光（第1页）

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”

孔子在杏坛讲授《诗》《书》时，见弟子们为“勇”与“怯”、“刚”与“柔”争论不休，放下手中的竹简长叹：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”秋日的阳光穿过梧桐叶，在弟子们的脸上投下斑驳的光影，这句感叹如同一颗投入深潭的石子，在中华文明的长河中激荡出绵延不绝的涟漪。中庸不是平庸的折中，而是“过犹不及”的智慧；不是随波逐流的妥协，而是“执两用中”的坚定。从孔门弟子的践行到当代人的追寻，这条“中庸”之路，始终是人类面对复杂世界的指南针，只是在漫长的岁月中，它的光芒常被极端与偏执所遮蔽。

一、中庸溯源：从“中”到“中庸”的思想演进

“中”的观念在中华文明中源远流长，远早于孔子的时代。殷墟甲骨文中的“中”字，像一面飘扬的旗帜，本义是“中央”“居中”，引申为“不偏不倚”的状态。《尚书?大禹谟》记载“允执厥中”，是舜传给禹的治国箴言，意为真诚地坚持中道；《周易?泰卦》“中以行愿”，《否卦》“大人否亨，不乱群也”，都蕴含着“中则吉，偏则凶”的朴素智慧。这些早期的“中”思想，为孔子“中庸”概念的形成奠定了基础。

西周的礼乐制度，是“中”的理念在制度层面的体现。《周礼?天官?大宰》“以安邦国，以宁万民，以怀宾客”，强调治国需“和而不同”；《礼记?乐记》“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，认为礼乐的本质是“和序相济”，避免过与不及。周公制礼作乐时，既反对殷商的酗酒淫逸（过），又不赞同过度禁欲（不及），而是“制礼以节事，作乐以导志”，这种“节”与“导”的平衡，正是“中”的实践。

春秋时期的晏婴，以“和而不同”诠释了“中”的内涵。他在回答齐景公“和与同异乎”时说：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。”认为真正的和谐如同调味，需“济其不及，以泄其过”，而非简单的同一。晏婴还以君臣关系为例：“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否”，这种既不盲从又不固执的态度，正是“中”的智慧，对孔子中庸思想的形成有直接影响。

孔子将“中”与“庸”结合，提出“中庸”概念，使其从朴素的平衡观念升华为系统的道德哲学。“庸”在《说文解字》中为“用也”，“中庸”即“用中”，将“不偏不倚”的原则应用于日常实践。他说“过犹不及”（《论语?先进》），以子张的“过”与子夏的“不及”为例，说明二者同样偏离正道；又说“君子和而不同，小人同而不和”（《论语?子路》），强调中庸不是无原则的调和，而是在差异中寻求和谐。这种思想的创新在于：它将“中”从外在的行为规范内化为“德”的核心，成为君子修身的最高境界。

二、中庸之德：过犹不及的智慧刻度

中庸的核心是“过犹不及”，这一智慧刻度在生活的方方面面都有体现。饮食上，“食不厌精，脍不厌细”（《论语?乡党》）是对品质的追求，而“不多食”“酒不及乱”则是对节制的坚守，二者结合便是饮食上的中庸；言行上，“讷于言而敏于行”（《论语?里仁》）是对“言过其实”的警惕，“敏于事而慎于言”（《论语?学而》）是对“行不及言”的纠正，平衡二者便是言行上的中庸。这种“度”的把握，是中庸最难也最珍贵的地方。

在政治领域，中庸表现为“宽猛相济”的治理艺术。孔子在评论郑国子产的治国方略时说：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传?昭公二十年》）子产临终前告诫继任者子大叔“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛”，正是对中庸之道的践行。春秋时期的齐国，管仲既推行“相地而衰征”的改革（猛），又实行“通货积财，富国强兵”的富民政策（宽），使齐国“九合诸侯，不以兵车”，展现了政治中庸的成效。

在个人修养上，中庸体现为“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语?述而》）的人格特质。孔子本人便是这种特质的典范：他对待弟子“因材施教”，对子路的“过”加以约束，对冉有的“不及”加以鼓励；他周游列国时，既“危行言逊”以避祸，又“知其不可而为之”以行道；他评价人物，既肯定管仲的“如其仁”，又批评其“器小”，这种全面辩证的态度，正是中庸的人格化。

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中庸还意味着在原则与权变之间找到平衡。孔子说“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《论语?子罕》），“权”即通权达变，是中庸的高级形态。“嫂溺，援之以手”（《孟子?离娄上》）的典故，生动诠释了这种权变：“男女授受不亲”是常规原则（经），“嫂溺援之以手”是特殊情况下的权变（权），二者都是中庸的体现，因为它们都符合“义”的根本要求。

三、民鲜久矣：中庸失落的历史轨迹

孔子感叹“民鲜久矣”，并非空穴来风，而是对春秋时期中庸之道逐渐失落的敏锐洞察。周平王东迁后，“礼崩乐坏”，诸侯争霸，大夫专权，整个社会陷入“过”与“不及”的极端：晋献公“骊姬之乱”废长立幼（过），齐桓公晚年任用奸佞（过），宋襄公“泓水之战”迂腐守礼（不及），这些都是偏离中庸的典型案例，孔子目睹了这一切，才发出如此深沉的感叹。

战国时期，中庸之道进一步被边缘化。诸子百家虽各有建树，却多走向极端：墨子“兼爱”“非攻”，否定差序之爱（不及）；杨朱“为我”“贵己”，否定社会责任（过）；法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，否定道德教化（过）；道家“绝圣弃智”“小国寡民”，否定文明进步（不及）。孟子批评“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子?滕文公下》），正是对这种极端化倾向的批判。

秦汉时期，中庸思想在实践中遭遇曲折。秦始皇“焚书坑儒”“严刑峻法”，是“过”的极致；汉初“无为而治”，虽一度恢复生机，却导致诸侯坐大（七国之乱），是“不及”的表现。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，看似推崇儒家，实则“外儒内法”，将中庸异化为“霸王道杂之”的权术，失去了其“至德”的本质。董仲舒的“天人感应”学说，将“中”神秘化为“天之道”，却在实践中沦为谶纬迷信的工具。

魏晋南北朝时期，玄学盛行，放达之风取代了中庸。“竹林七贤”追求“越名教而任自然”，嵇康“非汤武而薄周孔”，阮籍“礼岂为我辈设也”，这种对礼教的极端反抗，是对“过”的另一种演绎；而佛教的传入，虽带来新的思想资源，却也导致“因果报应”“出世修行”等观念盛行，与中庸的“入世”精神形成张力，进一步加剧了“民鲜久矣”的局面。

唐宋时期，中庸思想虽有复兴，却仍未完全回归本真。韩愈倡导“古文运动”，试图重振儒家道统，却过于强调“排佛老”的极端；程朱理学将“中庸”纳入“天理”体系，“存天理，灭人欲”的主张虽强调“中”，却带有禁欲主义色彩（过）；陆王心学主张“心即理”，虽重视内在觉悟，却有时忽视外在规范（不及）。这种理论上的偏颇，使中庸之道始终未能真正深入人心。

明清时期，中庸逐渐沦为“乡愿”的代名词。《论语?阳货》中孔子批评“乡愿，德之贼也”，乡愿是“同乎流俗，合乎污世”的伪君子，与真正的中庸有本质区别。明清官场的“和稀泥”“打圆场”，民间的“不得罪人”“明哲保身”，都是对中庸的误解与异化。戴震在《孟子字义疏证》中批判宋明理学“以理杀人”，正是看到了这种伪中庸对人性的压抑。

四、孔门践行：弟子们的中庸探索

孔门弟子中，颜回最得中庸精髓，却“不幸短命死矣”（《论语?先进》）。他“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，在贫困中保持安和（中）；他“不违如愚，退而省其私，亦足以发”，对孔子的教诲既不盲目服从（过），也不轻易质疑（不及）；他问仁时，孔子答“克己复礼为仁”，他能领悟“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的中庸内涵，这种“闻一知十”的悟性，使他成为孔门中最接近中庸的弟子。

子贡以言语见长，在经商与行道中践行中庸。他“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”（《论语?先进》），经商时既追逐利润（不过），又“富而无骄”（非不及）；他出使列国时，既“辩才无碍”以成事（不过），又“出使不辱君命”以守礼（非不及）；他评价孔子“夫子之墙数仞，不得其门而入”，既推崇师道（不过），又不神化夫子（非不及），这种平衡的智慧，使他成为孔门中践行中庸的佼佼者。

子路的性格虽“行行如也”（《论语?先进》），有“过”的倾向，却在孔子的教导下逐渐趋近中庸。他在卫国为官时，既“片言可以折狱”（《论语?颜渊》）以行刚，又“愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾”（《论语?公冶长》）以行柔；他在“蒯聩之乱”中，既“食其食者不避其难”以尽忠（不过），又“君子死，冠不免”以守礼（非不及），最终“结缨而死”，用生命诠释了中庸的“守经达权”。

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冉有长于政事，在施政中体现中庸。他为季氏宰时，既“为之聚敛而附益之”（《论语?先进》）以满足大夫需求（不过），又“季氏旅于泰山，子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？’”（《论语?八佾》），虽未能阻止季氏僭礼，却也未助纣为虐（非不及）；他随孔子周游列国时，在陈绝粮仍“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”（《论语?先进》），保持镇定，这种“临事而惧，好谋而成”（《论语?述而》）的态度，正是政事中的中庸。

五、中庸与异端：中外思想的对话

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